هانا آرنت فيلسوف اگزيستانسياليست آلماني در 1906 در شهر هاندر آلمان به دنيا آمد. سه ساله بود كه همراه خانواده به كويزنبرگ مهاجرت كرد. ابتدا در دانشگاه برلين الهيات مسيحي خواند، سپس به ماربورگ رفت و نزد هايدگر فلسفه آموخت. سالي سپري نشده بود كه رابطه شاگرد و استاد به عشق كشيد، اما آرنت سال بعد ]1925[ از هايدگر بريد و به هايدلبرگ رفت. آنجا به راهنمايي كارل ياسپرس پايان نامه دكترايش را تحت عنوان مفهوم محبت در انديشه سنت آگوستين به پايان برد.  با به قدرت رسيدن نازيسم، آرنت كه تباري يهودي داشت همراه تني چند از متفكرين ديگر از جمله والتر بنيامين به فرانسه گريخت، از آنجا به پرتغال و سپس به آمريكا مهاجرت كرد. در طي همين سالهاي رنج و گريز كتاب ريشه هاي توتاليتريانيسم را نگاشت كه در جست و جوي عناصري از مدرنيته بود كه در نظامهاي توتاليتر متبلور مي شد. در آمريكا تدريس كرد، نگاشت و در 4 دسامبر 1975 درگذشت.

     عمده آثار او عبارتند از ريشه هاي توتاليتريانيسم (1951)، وضع بشري (1958)، ميان گذشته و آينده (1961)، انقلاب (1963)، خشونت (1970)، بحرانهاي جمهوري (1972) و حيات ذهن (1978).

     هانا آرنت تحت تأثير فلسفه هايدگري از دو جريان اگزيستانسياليسم و نيز فلسفه كلاسيك يونان (كه بنيادهاي فلسفه هايدگر را شكل مي دهد) بهره فراوان برده است. آرنت متأثر از فضاي بي خانمان مهاجرت، ترس و مرگ احساسي نوستالوژيك به جهان باستان داشت، آنجا كه انسان مي توانست آزادانه در حوزه عمومي فعاليت كند و يگانگي و كثرت خويش را تبلور بخشيد. از اين رو، آرنت آسيب شناس تمدن مدرن اروپايي است. او با نقد ليبراليسم و سوژه محوري تمدن غربي به دنبال آرمانشهري بود كه در آن انسان عمل ورز در حوزه آگورا ] agora [ به بازي آزاد و پيش بيني ناپذير سياست بپردازد؛ البته آنگونه سياستي كه خود در نظر داشت. در اين مجال تلاش مي كنيم نگاهي به فلسفه سياسي آرنت داشته باشيم. در اين راستا ابتدا اركان اصلي انسان شناسي آرنت را بنابر كتابش «وضع بشر» شرح مي دهيم و سپس آن مباني نظري را در كتاب «انقلاب» پيگيري مي كنيم. در اين مقاله تلاش شده است كه پيوند فلسفي آرنت و هايدگر برجسته گردد.

     مدخل ورود به جهان انديشه آرنت كتاب «وضع بشري» ] HUMAN CONDITION [ او است. بدون درك و بررسي كليد واژه هاي فلسفي آرنت در اين كتاب، درك ديگر مباحث او دشوار مي نمايد. اگر پرسش بنيادين هايدگري «هستي» بود، پرسش و دغدغه ] preoccupation [ اصلي آرنت «وضعيت و هستار انسان» است و او نيز اصلي ترين كتاب خويش را به اين بحث اختصاص داده است. انسان آرنتي، متأثر از اگزيستانسياليسم هايدگري، «انسان عمل ورز» است تا «نظر ورز». آرنت نيز در نقد و تقابل با سوژه استعلايي دكارتي كه با جهان همچون ابژه روبرو مي شود انسان را حيوان عمل ورزي مي داند كه در جهان، هستن ] in – der – welt – sein [ را تجربه مي كند. به سنت هايدگري، انسان آرنتي جهان را حاضر – در دست ] present – at – hand  [ و براي نظرورزي نمي بيند بلكه جهاني است آماده – در – دست ] ready – to – hand [ كه او در آن زيست مي كند و آن را به كار مي گيرد و نقطه اي خارج از آن برايش متصور نيست كه از آن مكان استعلايي به جهان همچون ابژه بنگرد. در انديشه آرنت پراكسيس مقدم بر تئوري يا طرح مي شود و آرنت دلبسته به حيات فعال ] vita activa [ تلاش مي كند آن را در مقابل حيات نظري و تأملي ] contemplative activa [ باز زنده كند. با چنين بنيادهاي انسان شناسانه اي آرنت وضع بشري را در مقابل طبيعت بشري مطرح مي كند كه گرچه طبيعت و ذات بشري قابل شناخت نيست، وضع بشري قابل شناخت و تعريف است. چون، «مشتمل بر تواناييها و و ويژگي هايي است كه انسان ها با يكديگر پرورانده اند تا نوعي هستي حقيقتاً بشري را خلق كنند. هر آنچه به خودي خود وارد جهان بشري مي شود يا با تلاش بشري بدان كشانده مي شود جزئي از وضع بشري مي شود. تأثير واقعيت جهاني در هستي بشري را مي توان به صورت نيروي مشروط كننده يا وضعيت ساز احساس و دريافت كرد ]بردشا، 1381، ص 17[ در همين راستا آرنت مابين جهان و طبيعت فرق قائل مي شود. در نظرگاه آرنت جهان، همين جهان عيني و فيزيكي نيست. جهان در واقع آن چيزي است كه انسان ها را از طبيعت متمايز و جدا مي كند. جهان محصول و فرآورده انسانهاست كه در شكل اشيا و نهادهاي خودساخته ظاهر مي شود ]انصاري، 1379، ص 3[ براي آنكه انسان بتواند اين جهان را بسازد و از طبيعت متمايز كند تا بنياد معنابخشي به زندگي اش گردد نيازمند تواناييهايي است كه در اين ميان آرنت از همه كنش و رفتار انساني نام مي برد. زحمت ] labour [، كار ] work [ و عمل [ action ] كه اين سه توانايي با يكديگر و بر روي هم زندگي عمل ورزانه را مي سازند، زحمت بديهي ترين و حيواني ترين نوع رويكرد به جهان است، جهان هم چون ابزاري براي تداوم و بقا.

     زحمت تمامي كنش هايي را شامل مي شود كه انسان براي دوام و تداوم بقاي خويش انجام مي دهد و به تمامي تابع ضروريات و نيازهاي زيستي انسان است. آرنت انسان را در اين وضعيت، حيوان تلاشگر ]  labourans animal [ مي نامد كه همانند حيوانات تابع ضرورت [ necessity ] هستند. علاوه بر اين محصولات و فرآورده هايي كه با «زحمت» تهيه مي شوند فوراً به مصرف مي رسند و به جز تداوم زندگي انساني اثري از آنها باقي نمي ماند به اين معنا تمامي فعاليتهاي اقتصادي بشر كه فوراً مصرف مي شوند. در ذيل اين نوع فعاليت قرار مي گيرند ]انصاري، ص 21[ در زحمت هدف چيزي جز رسيدن به آسايش و آرامش نيست. زحمت فعاليتي معنابخش نيست بلكه كنشي است معطوف به جسم و جان و بر اين اساس تنها مختص انسان نيست چرا كه حيوانات هم تغذيه و توليد مثل مي كنند. زحمت تركيبي از ضرورت و بيهودگي است و دور فاسد توليد و مصرف در آن تكرار مي شود. حاصل زحمت باز توليد مكرر حيات آدمي است كه غايتي فراتر از خود ندارد و طبيعي و اجتناب ناپذير است. نشانه زحمت به طور كلي اين است كه هيچ اثري از خود بر جا        نمي گذارد، نتيجه آن به سرعت مصرف مي شود. همچنان كه كوشش لازم براي كسب آن چندان نمي پايد. ]بشيريه، 1379، ص 144[

     پس از زحمت و در مرتبتي بالاتر آرنت كار (work) را قرار مي دهد كه آن نيز در نسبتي با طبيعت قرار دارد. هر چند نيروي خلاقه انساني صرف آن مي شود و معطوف به رفع حوائج ارگانيك و جسمي انسان نيست و در نهايت به جست و جوي سلطه بر طبيعت مي باشد. در كار انسان مواد اوليه و ماده خام مورد نياز خود را از جهان پيرامون خويش اخذ مي كند و با صرف ذوق و خلاقيت و دستكاري در آن شيء جديدي توليد مي كند كه از حيث صورت و ماده از طبيعت اوليه آن متفاوت است. آرنت براي تمايز اين نوع فعاليت از ديگر صور كنش انساني از اصطلاح «انسان سازنده» [ homo faber ] بهره مي جويد و اين اصطلاح را هم چون «حيوان ناطق» ارسطويي معرف ماهيت انسان مي شمارد. پس حاصل كار انسان به اين معنا وسايل، ابزارها، صنايع، تكنولوژي، آثار هنري و غيره است يعني چيزهايي كه بر طبيعت افزوده مي شود بدين سان آدمي با كار و كوشش از طبيعت خارج مي شود و جهاني انساني مي سازد. فرهنگ و تمدن محصول اين «كار» است ]بشيريه، و شير[ بدينسان كه انسان در زحمت هم چون حيوانات و تابع ضروريات و نيازهاي جسمي براي معاش خويش تلاش    مي كرد در كار به صورتي آزادانه و خلاق و در گريز از بيهودگي و تكرار فعالانه بر طبيعت عمل مي كند و اين مظهر اختيار آدمي مي گردد. در نظرگاه آرنت كار آدمي بر خلاف زحمت فعاليتي ذاتاً فردي محسوب مي گردد. بنابراين كار را مي توان فعاليت تمدن ساز بشري تعريف كرد. مورد ديگر در تمايز كار و زحمت ميزان پاياني محصولاتي است كه در طي اين دو گونه كنش توليد مي شود در حالي كه محصولات زحمت ناپايدار هستند و زود به مصرف مي رسند و زوال مي يابند. محصولات كار داراي عمر و دوام بيشتري هستند و اگر چه زحمت با خشونت و درد و رنج همراه است در كنش كار نوعي خرسندي و رضايت وجود دارد و از امكان اين كه توانمندي هاي خويش را بروز دهند و از قوه به فعل درآورند احساس رضايت مي كنند، از سوي ديگر زحمت نمايشگر يكساني و مشابهت انسانها است چرا كه همه به آن نياز دارند. خوردن، آشاميدن و … اما در كار انسان تفرد و يگانگي خويش را به نمايش     مي گذارد و بيش از آن كه شباهت را آشكار كند نمايانگر تمايزات و غيريت مي گردد. مفهوم كار يا انسان سازنده را در مجموعه عناصر گوناگوني مي توان يافت كه عبارتند از:

     كارهاي يدي، جهان ساخت بشر، ساختن، نوآوري هاي انساني، خلاقيت ها، توليد كاربردها، ماندگاري، عيني، ساختني، ابزارها و وسايل، معيارها و قواعد، بازار مبادلات، تجارت، سرمايه داري، اقتضائات بي ارزش، خشونت، فقدان ارزش اصيل، فروشي بودن، تخريب نسبت به طبيعت و جهان و … ] 97 P / 2000 ، Villa [ كار در نهايت تجلي شكلي از فرآيند كارورزي انسان زدايي شده و عينيت ابزارگونه است كه زندگي بشر را بي حرمت مي كند از اين لحاظ آرنت منتقد مدرنيته متأخر و جهان پس از جنگ و جامعه مصرفي تكنولوژيكي مي باشد، با چنين رويكردي به زندگي كه مبتني بر بنيادهاي انسان شناختي آرنت است او نوع سوم كنش انساني را به مثابه زندگي اصيل انساني شرح مي دهد عمل ( action ) از نظرگاه آرنت ساحت اصيلي است كه انسان در انجام كار، ارزشهاي انساني خويش را به نمايش مي گذارد. عمل در يك تفاوت آشكار با زحمت و كار قرار دارد گرچه دو كنش اولي در ارتباط با جهان قرار مي گرفت اما عمل يك كنش صرفاً انساني است و تنها در ارتباط با ديگري مطرح مي شود، گونه اي Mitwelt است «جهان – با» جهاني است كه با وجود ديگري اصالت و تحقق مي يابد به نظر مي رسد آرنت در طرح سه كنش زحمت، كار و عمل آن را با سه خرد جهان هايدگري انطباق داده است. هايدگر از سه «خرد جهان» در آثار اوليه خويش ياد كرده است يكي «Umwelt» يا زيست بوم يا محيط گرداگرد ما، ديگري Mitwelt يا «با جهان» ]جهان – با[ كه من آن را با ديگران مشترك ام و سومي Selbswelt يا خويش جهان، جهاني كه از آن خود من است ]احمدي، 1381، ص 290[ زحمت با زيست بوم انطباق دارد كنش است كه تنها در جهان پيرامون انجام مي شود كار با «خويش جهان» منطبق است و عمل با جهان – با، گرچه ارزش جهان – با كه از نظرگاه آرنت عرصه كنش اصيل است با آنچه كه مد نظر هايدگر بود متفاوت است اما با توجه به رگه هاي عميق فلسفي كه آرنت را به هايدگر منتصل مي كند شايد بتوان به چنين نتيجه گيري خطر كرد.

     عمل، يا اگر بهتر بگوييم عمل سياسي، چرا كه آشكارا با سياست پيوند دارد و بدون آن معني آرنتي اش را از دست مي دهد عمل سياسي آرنتي كنشي است كه در حوزه عمومي انجام مي شود در آگورا [ agora ] جايي كه انسانها مي توانند به اصالت عمل سياسي دست يابند عمل عالي ترين نوع فعاليت انسان است كه آدمي به وسيله آن به خويشتن هويت       مي دهد به نوشته آرنت: «ما گفتار و كردار خويشتن را وارد جهان بشري مي كنيم و ورود ما به آن به سان دومين زايش ماست. آدمي خواستار جاودانگي است. براي رسيدن بدين هدف بايد با گفتار و كردار هويت خويش را به ثبوت برساند و سياست درست همين جا پاي به صحنه مي گذارد. روح يكتاي سياست است كه به آدميزاد مي آموزد چگونه به آنچه بزرگ و تابناك است هستي بخشند …» ]فولادوند، 1377، ص 571[ اقدام، مبادرت، تهور، انقلاب، حضور در عرصه عمومي، ابتكار و تجربه، عمل آزاد را شامل مي شود عمل و جوهر تجربي از زندگي آدمي را دربر مي گيرد كه با آزادي در ارتباط است. عمل تنها فعاليتي است كه مستقيماً ميان انسانها جاري است بدون آنكه اشيا يا مواد در آن دخيل باشند ]بشيريه، ص 145[. اين گونه آرنت آشكارا در مقابل فلسفه سياسي قرن بيستم است. آرنت بر اين باور است كه آن فلسفه اي كه انسان را همچون موجودي تك مطرح مي كند توانايي درك انسان اجتماعي را از دست مي دهد و بويژه در بحث سياست ناكارآمدي و كاستي مباني نظري اش آشكار مي شود. سياست همواره متوجه انسان اجتماعي است در انديشه سياسي فرض انسان تك افتاده فقط به معناي بستن بحث است ]احمدي، ص 529[ آرنت نيز همچون ماركس رابينسون كروزئه   بازي هاي ليبراليستي را به سخره مي گيرد. در باب عمل نكته ديگري كه بسيار حائز اهميت است تعريف آرنت از آزادي است كه خود سويه ديگري از نقدي است كه آرنت بر مباني فلسفي ليبراليسم وارد مي كند.

     هانا آرنت در رساله آزادي چيست مفهوم آزادي را چنان كه در فلسفه سياسي غرب مطرح شده مبهم مي داند و دليل آن را گستره عملي دانست كه اين مفهوم در آن پرورده شده است. در اين گستره آزادي همان خواست و اراده (به معناي خواست فرد) دانسته شده است و در واقع خواست آزادي همان خواست سلطه معرفي شده است تا فيزيك غربي امكان و خواست به چنگ آوردن آنچه را كه يك فرد طلب مي كند آزادي او مي خواند مشكل اينجاست كه اين «آزادي او» يا آزادي فردي با آزادي به معنايي كلي يكي مي داند. آزادي اما نه فردي بل همگاني است (احمدي، ص 568) بحث آرنت در سنت فلسفي مطرح مي شود كه بين آزادي منفي و آزادي مثبت تفاوت قائل مي شود. از اين نظرگاه آزادي منفي آزادي از اقتدار و قدرتي برتر است اما آزادي مثبت امكان و توان مشاركت و تحقق كردن توانايي خويشتن است. 

هانا آرنت سياست و انقلاب

تمناي آزادي

از نظر آرنت آزادي راستين اين است كه فرد آزاد باشد. در ترك كردن خانه اش و حركت كردن به سوي فضايي سياسي (185 P  ، Villa ) در فقره مهمي در كتاب وضع بشري (235. P  / 1958) آرنت مي نويسد: «آزادي آشكار شدن توانايي فرد است براي اين كه كسي تازه شود و تنها به اهداف فردي و نظارت دستيابي به غايت هاي فردي نينديشد» (احمدي، ص 569) و اين آرمان جامعه اي است آزاد كه در Polis يوناني شكل مي گيرد. در چنين بستري آرنت عمل را با سياست، كثرت و آزادي پيوند مي زند و تلاش مي كند سنت يونان كلاسيك را در گريز از رنجهاي جهان آشويتس ساز مدرن و مرگ حوزه عمومي احيا كند. آرنت عناصر در هم تنيده عمل را اينگونه به تصوير مي كشد:

     شبكه اي از روابط انساني، عرصه امور بشري، فضاي زايش، با ديگري بودن در حضور ديگران، به واسطه ديگران ديدن و شنيدن، تقسيم جهان و كردار با ديگران، آغاز خود به خودي چيزهاي جديد ]پيش بيني ناپذيري[، تكثر، برابري، شباهت در نهايت تفاوت، خود آشكاري از راه قوه ناطقه، آزادانه سخن گفتن، آشكاري كس (Who) خودي كه هست، ظهوري عملي هويت فردي يگانه، تمايز و فرديت انساني، جرأت، جسارت، ارزشمندي، شأن، تحمل، ظرفيت انساني براي قدرت كه به واسطه عمل در جمع زاده مي شود، ظرفيت انساني براي آزادي كه زاده عمل است، وضع بشري متمايز، زندگي در زمين و سكنا در جهان (100 P ، Villa)

     در تعريف عمل نكته، آغاز خود به خود چيزهاي جديد، اشاره به پيش بيني ناپذيري دارد آرنت تأكيد مي كند كه عمل به عنوان آغازگري داراي خصلت پيش بيني ناپذيري است. خصلت آغازگري اين است كه وقتي چيزي جديد آغاز مي شود ديگر غايت و نتيجه آن روشن نيست عمل بر خلاف كار كه آغاز و پاياني مشخص دارد فقط آغاز دارد ولي كنترلي بر پايان آن نيست ]انصاري، ص 30[ اين بي پاياني همان بي مرزي است كه آرنت از يك نظام آگورايي انتظار دارد، در مقابل نظام هاي توتاليتر. از نظرگاه آرنت نظام هاي توتاليتر حكومت فاقد قانون و يا شخص خود كامه نيست بلكه نظام هايي است كه قوانين جز مي مطلق و لا يتغير دارد. يعني به عبارتي براي عمل سياسي حد و مرز قائل مي شود و آزادي پيش بيني ناپذيري آن را مي كشد و شايد بتوان گفت سياستي كه اين گونه باشد اصلاً سياست نيست چرا كه سياست در سامان انديشه آرنت با آزادي خلق مي شود. «آزادي عمل همزيستي مردم در سازمان سياسي است بدون آن زندگي سياسي بي معنا خواهد بود علت وجودي سياست آزادي است.» ]بشيريه، ص 132[ نكته ديگر در تعريف آرنت از عمل، كثرت است كه دو وجه متضاد برابري و تمايز را به نمايش مي گذارد. كثرت بشري شرط اصلي هم عمل و هم سخن از خصلت دوگانه. برابري و تمايز برخوردار است اگر انسان ها برابر نبودند نمي توانستند همديگر را درك كنند و آنهايي كه قبل از ديگران به دنيا مي آمدند نه طرحي براي آينده داشتند و نه مي توانستند به نيازهاي كساني كه بعد از آنها به دنيا مي آيند واقف باشند اگر انسان ها متمايز از همديگر نبودند نيازي به عمل و سخن گفتن براي فهماندن خودشان نداشتند ]انصاري، ص 31[ اين حالت دوگانه را آرنت به خوبي در اين عبارت شرح مي دهد. كثرت تضادگونه ]پارادوكسي[ هستي هاي يگانه. عصاره بحثهاي آرنت و شرح و تفصيل اين سه گونه كنش و در يك كلام حيات فعال انساني را آرنت اين گونه مي نگارد:

     زندگي بر روي زمين به انسان بخشوده شده است. وضع بشري زحمت خودزيست است وضع بشري كار معطوف به جهان است و وضع بشري عمل كثرت گونه است. (96 P، Villa)

انقلاب

     آرنت در جستجوي فضاي آرماني كنش انساني خويش به انقلاب روي آورد در كتاب انقلاب (On Revolution) آرنت از نظرگاهي فلسفي به تأويل انقلاب پرداخت و از اين لحاظ كار او از تئوري هاي جهان شناسانه درباره انقلاب متمايز است. البته در سنت فلسفي غرب اين كار بي سابقه نيست و به طور مثال ارسطو نيز در كتاب سياست به بحث در باب انقلاب پرداخته است اما كار آرنت داراي جلوه هاي خاصي است كه در پيوند با ديگر مفاهيم فلسفي او شناخته مي شود و خواندن منفرد كتاب «انقلاب» آرنت آن را در نظر خواننده «پريشان و نامرتبط» جلوه مي دهد. انقلاب از نظر آرنت جلوه اي از كنش «عمل» (action) و فعاليت ناب سياسي انسان محسوب مي گردد. از نظر آرنت انقلاب نمادي از حضور انسان در عرصه عمل است. انقلاب فضاي سياسي در اختيار انسانهاي مدرن قرار داده تا بار ديگر وجوهي از فعاليت سياسي را به معناي واقعي تجربه كنند ]انصاري، ص 148[ آرنت در اين راستا مابين رهايي و آزادي تفاوت قائل مي شود كه اين همان تفاوت بنيادين آزادي، منفي و آزادي مثبت در نگاه آرنت است. از نظر آرنت غايت انقلاب بايستي تأسيس آزادي باشد. آرنت در تمايز رهايي و آزادي مي نگارد:

     ناگفته پيداست كه اولاً رهايي و آزادي يكي نيستند ثانياً رهايي ممكن است شرط آزادي باشد ولي بي هيچ رو خود به خود به آن نمي انجامد ثالثاً تصور آزادي كه به طور ضمني در رهايي نهفته است مي تواند تصوري صرفاً منفي باشد و بنابراين حتي تصور رهايي مساوي با تمناي آزادي نيست. علت اين كه اين مطلب بديهي غالباً از ياد مي رود آن است كه رهايي هميشه بزرگ در نظر آمده است حال آنكه بنيادگذاري آزادي يا به كلي پوچ و بي فايده دانسته شده يا دست كم لزوم آن مسلم نبوده است. ]آرنت، 1361، ص 39[ اين تأسيس يا بنيادگذاري آزادي براي آرنت يك شعار يا مسأله فرعي نيست بلكه محوري قلمداد مي شود كه انقلاب تمام معنا و ارزش خود را از آن اخذ مي كند در نظر او انقلابها فقط در صورتي مشروعند كه به آرمان آزادي انساني كه در پهنه عمومي داستاني حاصل شده بود تقريب پيدا كنند استقرار همترازي و هم شأني ] isonomy [ ميان افراد برابر، آن هم صرفاً براي برخورداري از آزادي ]بردشا، ص 98[ و باز هم در اين جست و جوي فلسفي آرنت چشمي به يونان كلاسيك دارد و آرمانشهر خويش را در پرتوي خاطره آن سامان مي دهد آرنت      مي نويسد: آزادي به عنوان پديداري سياسي همزمان با ظهور در شهرهاي يونان پديد آمد … ]كه در آنجا[ … برابري يا isonomy  دولتشهر يونان، صفت خود را دولتشهر بودند صفت آدميان. آدمي برابري را به بركت شهروندي كسب مي كرد نه از جهت آدمزادگي ]آرنت، صص 41-39[ البته نبايد تصور شود كه انقلاب آرنت حالتي بازگشت گرايانه دارد البته چنين سوء تعبيري را آرنت پيشاپيش حدس مي زند و در توضيح مي نگارد اين كه كلمه انقلاب در اصل به «بازآوري» يا «بازگشت» دلالت مي كرد كه به عقيده ما درست عكس مفهوم آن است صرفاً يكي از شگفتيهاي معناشناسي نيست در نظر ما به موجب همه دلايل و شواهد انقلابهاي سده هاي هفدهم و هجدهم روح عصر جديد را نمايان مي كنند اما در آن زمان قصد و نيت چنين بود كه انقلابهاي مذكور بازگشت محسوب شوند ]آرنت، ص 59[ آرنت در جاي ديگر در باب همين «روح جديد» در انقلاب مي نگارد: «فقط جايي كه اين احساس نوآوري وجود داشته باشد و نوآوري نيز با مفهوم آزادي پيوند بيابد حق داريم از انقلاب صحبت كنيم» اين روح جديد و تأسيس آزادي براي آرنت آنقدر اهميت حياتي پيدا مي كند كه برخلاف حكم قبلي خودش كه: مطلب اين است كه خشونت اصلاً و في نفسه ناتوان از گفتار است اگر فلسفه سياسي درباره پديدار خشونت ساكت است و بحث را بايد به كساني واگذارد كه در فن خشونتگري دست دارند به علت همين گنگي خشونت است ]آرنت ص 20[ اما يكباره با تغيير جهتي آشكار براي وضع حمل تاريخ آبستن انقلاب، خشونت را مجاز مي شمارد و آن را توجيه مي كند و او مي نويسد: «فقط هنگامي مي توان از انقلاب سخن گفت كه دگرگوني به معناي آغازي تازه باشد و خشونت به منظور تشكيل حكومت به شكلي نو و ايجاد سازمان سياسي جديدي براي جامعه به كار رود كه در آن رهايي از ستمگري به قصد استقرار آزادي صورت پذيرد» البته آرنت خشونت را در شورش، جنگ داخلي و كودتا نيز مشاهده مي كند و تأكيد مي كند كه اگر چه «قدر مشترك همه اين پديدارها با انقلاب اين است كه جملگي با خشونت به وجود مي آيند» اما خشونت در انقلاب اصالت ندارد و تنها وسيله اي است براي «تشكيل حكومت به شكلي نو» و الا نبايد پنداشت كه خشونت في نفسه ارزشمند محسوب  مي گردد.

     آرنت در تبيين انقلاب دو انقلاب فرانسه و آمريكا را مقايسه مي كند از نظر آرنت انقلاب فرانسه منحرف شده بود چرا كه از غايت اصلي آن كه تأسيس آزادي است به سمت مسأله اجتماعي فقر كشيده شده بود بدين سان اصالت و ماهيت خود را از دست داده و تبديل به حكومت وحشت و خشونت گشته بود كه آن نه «عامل انقلاب، بلكه محصول واكنش و انحراف انقلابهاست» چرا كه مسأله اجتماعي را نبايستي با وسايل سياسي حل كرد عرصه سياست بالكل محل مناقشات اقتصادي نبايستي باشد. آرنت مي نويسد:  هيچ فكري منسوخ تر و بي فايده تر و خطرناك تر از فكر استفاده از وسايل سياسي براي رهانيدن بشر از چنگال فقر نيست تاريخ انقلاب هاي گذشته بي هيچ شبهه ثابت مي كند كه هر كوششي كه با وسايل سياسي براي حل مسائل اجتماعي انجام گرفته به حكومت وحشت انجاميده، و اخافه و ارعاب همه انقلاب ها را به كام نيستي فرستاده است» ]آرنت، صص 158 و 156[ آرنت از انقلاب فرانسه به عنوان نمونه كلاسيك انقلابي بالقوه ياد مي كرد كه با غرق شدن در جنگ عليه فقر و بدبختي از آغازي تازه خودش را محروم كرده بود زماني كه توجه از خلق فضايي تازه براي آزادي، معطوف رها كردن عده اي كثير از بدبختي جمعي شان شد، فرصت براي تدارك نهادها و كانالهاي تازه اي براي مبادله عقايد از دست رفت. انقلاب، زماني كه از بنيادگذاري آزادي روي به رهايي مردم از رنج آورد سدهاي تحمل را شكست و در عوض نيروهاي ويرانگر بدبختي و بداقبالي را رها كرد ]بردشا، ص 98[ از نظر آرنت فقر و ثروت در حيطه مسائل اقتصادي و تلاش براي معاش قرار دارد و كنش اصيل انساني نيست همانگونه كه پيشتر ذكرش رفت آرنت اين مسائل را در عرصه كنش زحمت ] labour  [ قرار مي دهد و فاقد اصالت مي داند و در آن تمايزي مابين انسان و حيوان قائل نيست فلذا انقلاباتي كه روي به مسائل اقتصادي و فقر (يا به بيان خود آرنت مسأله اجتماعي) بياورند غايت و اصالت خويش را از دست مي دهند به اين ترتيب در انقلاب فرانسه، روبسپير خود كامگي آزادي يعني ديكتاتوري به خاطر استقرار آزادي را كه خود مبدع آن بود خود در برابر حقوق سان كولوتها يعني لباس، غذا و توليد مثل رها كرد ]آرنت، ص 38[ اين پرهيز از غلبه علائق بدبختها بر «بنيادگذاري آزادي و تأسيس نهادهاي پايدار» از آن جهت است كه به خشونت اصالت مي بخشد و منجر به به حكومت وحشت و ترور مي گردد. آرنت مي نويسد: هرگاه كه دلبستگي هاي مربوط به امر سياسي غلبه كرد. يعني هرگاه نيازهاي جسم قويتر از تمناي آزادي شدند – حاصلش به احتمال قوي سلطه ارعاب و وحشت خواهد بود، يگانه راه حل براي خشونت متمردانه و پرشور و حرارت توده ها ]بردشا، ص 99[ آرنت اين توجه به مسأله اقتصادي را به ماركس نسبت مي دهد و از او انتقاد مي كند كه همواره همچون نظريه پردازان بورژوا از كار و توليد والاترين ارزشها را ساخته و به گونه اي غيرنقادانه تسليم مفاهيم كار و توليد شده است ]احمدي، 1379، ص 120[ به نظر وي گفته هاي ماركس تأثيري عظيم غيرقابل انكار در سير انقلابها گذاشت كارل ماركس انقلابها و قيامها را به عنوان «جلوه هاي سياسي نيازهاي آمر محصول فقر توده ها» تعبير كرد. پس اين انحراف و واگشتن در انقلاب فرانسه امكان تأسيس آزادي و پيدايش حوزه عمومي را از آن سلب كرده است و «هر چند كه انقلاب فرانسه تاريخ جهان را رقم زد» اما از نظر آرنت به «فاجعه انجاميده است» در قياس با انقلاب فرانسه آرنت انقلاب آمريكا را قرار مي دهد كه در «جهت بنيادگذاري آزادي و تأسيس نهادهاي پايدار متعهد ماند و خارج از حدود و قوانين مدني هيچ كاري را براي كساني كه در اين جهت اقدام مي كردند جايز نشمرد» و علت آن از نظر آرنت آن است كه «محرك انقلابيون فرانسه تيره روزي نامتناهي مردم بود و همچنين ترحم بيكراني كه از مشاهده اين تيره روزي سرچشمه   مي گرفت، اما اين مسأله در انقلاب آمريكا غايب بود و دلبستگي هاي مردم به انقلاب ناشي از نيازهاي اقتصادي و طلب نان نبود. آرنت فكر مي كرد كه «موفقيت انقلاب آمريكا را مي توان نتيجه وفور نعمت در دنياي جديد دانست كه به آمريكائيها امكان مي داد تا حد زيادي از بار فقر رها باشند آمريكائيها از فقر و بدبختي كه در پايه انقلاب فرانسه چنان شاخص و چشمگير بود در رنج و عذاب نبودند» آنچه آنها را به پيش مي راند نياز نبود و فقر و بدبختي بر انقلاب سايه افكن نبود به همين دليل آرنت مي گفت دلبستگي هاي آنان بيشتر سياسي بود و نه اجتماعي ]بردشا، ص 99[ البته مسأله اجتماعي گريبان گير تمامي انقلابها مي باشد و اين تنها مختص انقلاب فرانسه به شمار نمي رود همانگونه كه خود آرنت تأكيد مي كند: مسأله اجتماعي، يعني مشكل هولناك فقر توده ها كه حادترين و از نظر سياسي چاره ناپذيرترين مسأله در هر انقلاب ديگر به شمار مي رفت در انقلاب آمريكا تقريباً هيچ تأثيري نداشت. بدين سان و اگر دو واگشت انقلاب فرانسه و هر انقلابي ديگر آنجا بود كه: حقوق بشر به حقوق سان كولوت ها مبدل شد.

     پس به طور كلي انقلاب از نظر آرنت كنش جمعي است كه در راستاي ايجاد حوزه عمومي باشد و در آن كثرت و آزادي مدنظر باشد و نه آنكه با استفاده از ارعاب و خشونت به دنبال حل مسائل اقتصاد و فقر توده ها حكومت ترور بر پا كند. انقلابي كه به دنبال تأسيس آزادي باشد در راستاي همان مفهوم عمل ( action ) انجام مي گردد كه با تأسيس يك نظام آگورايي امكان كنش سياسي اصيل را كه همانا گفت و گو و تفاهم است فراهم مي كند. آرنت تبلور اينگونه انقلاب را در انقلاب آمريكايي ديد؛ و ديگر انقلابي كه به دنبال حل مسأله اجتماعي فقر توده هاست و نه تنها به پيرايش حوزه عمومي و عرصه گفت و گو كمكي     نمي كند بلكه بيشترين صدمه را نيز به آن مي زند و با برپايي «ديكتاتوريهاي انقلابي» جايي براي «استقرار قانون اساسي» و «بنيادگذاري آزادي» باقي نمي گذارد.

محمد رضا مرادي طادي